El folklore no debe considerarse
como una excentricidad, una rareza o algo pintoresco, sino como una cosa muy
seria que hay que tomarse en serio. Sólo así la enseñanza del folklore será más
eficaz y propiciará realmente la emergencia de una nueva cultura.
Antonio
Gramsci, 1931.
Juan
Alfonso Carrizo, 1952.
El diccionario de la
Real Academia de la Lengua Española define la palabra folclore
(castellanización de folklore) como: “Conjunto de costumbres, creencias,
artesanías, canciones, y otras cosas semejantes de carácter tradicional y
popular”[1]. Esta
definición, un tanto ambigua, responde a la suma de cambios que ha tenido el
concepto desde su creación en el año 1846 (Coluccio & Coluccio 1999).
Tal como señalan Felix
y Susana B. Coluccio, grandes estudiosos del tema en Argentina:
 |
| Felix Coluccio |
El
Folklore surge como ciencia a mediados del siglo XIX a raíz de los trabajos del
inglés William Thoms, quien el 22 de agosto de 1846 crea el vocablo FOLKLORE en
la revista especializada “The Athenaeum”. La palabra Folklore está compuesta
por dos vocablos anglosajones: folk y
lore. Folk, equivale a pueblo y
lore, saber. Prácticamente, lo que el
pueblo sabe. Conviene aclarar que pueblo
en este caso no tiene sentido político y se entendería mejor si decimos vulgo,
y nos referimos especialmente a lo que este sector social ha aprendido y
transmitido sus conocimientos por tradición oral, empíricamente, etc., siendo
por lo tanto opuesto a lo institucionalizado, a lo oficialmente impuesto, a lo
estatal, etc. (Coluccio & Coluccio 1999: 294)
Esta discusión en torno
al folk ha tomado distintos caminos, siendo incluso tema de investigación de la
Antropología. Sin embargo, se aleja un tanto del origen del concepto.
 |
| William John Thomps creador de la palabra Folklore |
Para William Thoms
(1846), la palabra folklore venía a reemplazar el “estudio de la literatura del
folk”, pues consideraba que la labor que cumplían los escritores y lectores de la
revista The Athenaeum era rescatar la sabiduría del pueblo, por sobre la
literatura, ya que al hablar sólo de esta última, la definición quedaba corta puesto
que no consideraba la sabiduría que contenía la literatura popular, sino que
simplemente analizaban la literatura en términos de texto y no contexto en el
que esta se producía y reproducía.
Como nos señala Alfredo Poviña, en su
acepción original, el término folklore hacía referencia a: “los poemas
populares, las tradiciones, las leyendas, las creencias, las supersticiones,
los usos, las adivinanzas y los proverbios” (1954: 16-17). Poviña (1954)
también resalta el carácter de ciencia que Thoms le otorga a estos saberes de
las clases populares y de los sectores rurales, lo que se vería modificado con
el paso del tiempo, como nos este autor nos señala Poviña parafraseando a Paul
Sebillot en su artículo “Le folk-lore” del año 1913:
A
la postre, nos encontramos con que, como en lengua inglesa, folklore significa
también la sabiduría de las gentes del
pueblo, sabiduría popular, en contraposición a conocimiento científico, a
sabiduría de los sabios, se viene a suponer que es folklórico todo lo que
perdura larvado en la memoria popular (Poviña 1954: 17).
Es en este artículo que
por primera vez, desde su creación en el año 1846, en donde se le quita el
carácter de ciencia al folklore y se le trata de conocimientos populares sin
valor científico. A demás, Poviña, parafraseando a Adolfo Salazar[2],
nos señala:
cuando se extendió el nombre de folklore por los
países de habla no inglesa, comenzó a llenarse de un significado que no tiene
en la acepción original. El contenido siguió creciendo en extensión e
intensidad, conforme el Folklore ampliaba sus horizontes y organizaba
científicamente sus procedimientos inductivos y deductivos (1954: 17).
Esto hizo que, posteriormente,
entre las décadas de 1950 y 1960, en Latinoamérica, distintos intelectuales
como Lauro Ayestarán, de Uruguay, el mismo Alfredo Poviña, Augusto Raúl
Cortázar y Carlos Vega de Argentina, José María Arguedas de Perú; y,
posteriormente, en 1970 y 1980 los chilenos Hernán San Martín y Manuel
Dannemann; trabajaron el concepto de folklore desde distintas miradas, y a
veces, con rivalidades fuertes como en el caso de Cortázar y Vega. Comencemos
ahora a revisar la definición que cada uno de estos estudiosos nos dan de
Folklore.
 |
| Lauro Ayestarán |
Lauro Ayestarán (1947;
1957), en sus distintos escritos, nos deja entrever que considera el Folklore
como una ciencia, cuyo principal objeto de estudios es la música y la danza. Ayestarán
nos entrega una frase que debe ser fuertemente considerada “El folklore se ríe
de la geografía” (1947), dándonos a entender que el objeto del folklore es
común a distintas latitudes y pueblos. Según nos señala este autor, como
ciencia el Folklore se ha nutrido de otras ciencias, en sus palabras:
esta
entrada y salida en distintas órbitas científicas –Historia, Sociología,
Antropología Cultural- le ha ido proporcionando una metodología de rica plasticidad;
con esos contactos el Folklore ha salido enriquecido y hasta fortalecido; ha
ido aprovechando las posibilidades metodológicas de otras ciencias para
organizar la suya propia, y en estos momentos tiene bastante clara su
disciplina; su método es coherente aunque, desde luego, perfectible (1957: 14).
En el año 1954, Alfredo
Poviña nos propone:
La
primera nota de lo folklórico está dada por su pertenencia al campo opuesto de
lo individual, que es lo colectivo, el dominio de la pluralidad, de la vida del
grupo. Un hecho ingresa al mundo de lo colectivo cuando se ha borrado en él, la
marca u origen individual, cuando ha desaparecido el signo de la creación
personal, para dar lugar al predominio de lo anónimo (19).
 |
| Teoría del Folclore de Alfredo Poviña, 1954 |
Este sociólogo
argentino nos propone que el folklore es sabiduría popular no
institucionalizada, es decir no transmitidas ni por el Estado, ni por la
Iglesia, ni por la Escuela (Poviña 1954). Esto nos habla directamente de la
relación del folklore y la idea de que el pueblo se manifiesta directamente a
través de este, encontrando un modo de transmitir su sabiduría sin pasar por
las entidades oficiales de formación o transmisión de conocimientos.
Poviña continúa:
Sobre
la base de que los hechos folklóricos son la expresión fiel y espontánea del
alma del pueblo, de una determinada región de la colectividad, será preciso
llegar a precisar, con mayor rigorismo conceptual, cuál es la parte de la
sociedad correspondiente a la idea de pueblo, caracterizada folklóricamente
(1954: 22)
Para zanjar la
discusión sobre qué o quién es el pueblo que porta el folklore, Poviña nos señala
algunas páginas después:
Para
terminar con el concepto de folklore, podemos decir que es esencial mantener el
principio de la heterogeneidad en la sociedad, el que aparece traducido en la
teoría, en la diferencia establecida entre lo inferior y lo superior. Así
tenemos, por ejemplo, la afirmación tan conocida de que los pueblos que tienen
un solo nivel cultural, no tienen folklore, como es el caso de los indígenas de
Africa; en cambio, es propio de las sociedades civilizadas, en cuanto existe en
ellas, la relación de superior a inferior. En esa vinculación comparativa debe
partirse del supuesto de que no se trata de una relación valorativa, sino
puramente situacional, de lo que está en una posición por debajo de otra cosa
que está en situación más alta (1954: 25).
Notamos de inmediato,
en este último párrafo identificación del pueblo folklórico, por llamarlo de
alguna manera, con los sujetos subalternos de las sociedades civilizadas u
occidentales. Hay que hacer notar, que en el transcurso de los poco más de
sesenta años del libro de Poviña, la antropología sociocultural ha demostrado
que en los distintos pueblos indígenas u étnicos, existen distintos modos de
relaciones sociales complejas, y no sólo las sociedades “civilizadas”,
“occidentales” o “escritoras” poseen dicha complejidad social. Por lo que
podríamos decir que aún en esas sociedades existe un folklore que les es
propio, y que no debe ser subsumida por el folklore de los grupos “civilizados”
que los coloniza, como era el caso de los pueblos del África colonizados por
ingleses y portugueses, e inclusive como es el caso del pueblo Mapuche, cuyo
folklore suele ser subsumido por el folklore chileno, estilizándolo y
modificándolo, sin considerar la complejidad social que tiene la estructura y/u
orgánica de este pueblo, que poseería saberes institucionalizados
(transmitidos, sin embargo de manera empírica) y saberes subalternos.
 |
| Augusto Raúl Cortázar |
En el año 1959, Augusto
Raúl Cortázar publica en Buenos Aires su libro “Esquema del folklore. Conceptos
y métodos”, en el que nos señala que el Folklore es una ciencia cuyo objeto de
estudio debe cumplir con las siguientes características que hemos ordenado para
esta exposición:
1.- Es colectivo, socializado y vigente: “Todos lo sienten como
propio, como natural, como vigente en
ese lugar y en un momento dado” (1959: 11).
2.- Los fenómenos folklóricos son populares:
en el
sentido de expresión espontánea de una previa asimilación colectiva por el
‘folk’ (…) Tampoco se debe confundir con manifestaciones ocasionalmente popularizadas (no populares en aquel
sentido), como una canción o una danza en boga, los caprichos de la moda, los
dichos y chistes de actualidad (1959: 12-13).
3.- “los fenómenos
folklóricos son empíricos, espontáneos,
no institucionalizados” (1959: 14).
4.- “los fenómenos
folklóricos son orales, dando a esta
palabra un valor convencional muy lato, que
equivale a no escrito, a no adquirido a través de procesos institucionalizados
y sistemáticos de enseñanza y aprendizaje” (1959: 15).
5.- “los fenómenos folklóricos
son esencialmente funcionales”
(1959:17): “el folklore es siempre funcional, pues se identifica con la vida
material, social y espiritual de la comunidad” (1959:16).
6.- “los fenómenos folklóricos son tradicionales” (1959: 19):
[El
folklore] incorpora también a su vida actual ese pasado, que sobrevive en la
memoria colectiva, no como simple recuerdo de algo ocurrido y concluso en una
época cualquiera, sino como tradición, como elemento proveniente de un
pretérito indeterminado, pero vigente hoy en las preferencias colectivas, en
los ideales comunes, en las costumbres, en las normas consuetudinarias” (1959:
18-19).
7.- “los fenómenos folklóricos (…)
resultan anónimos” (1959: 20).
La
anonimia va borrando los rastros. Pero no sólo por obra del tiempo. El pueblo
mismo, al incorporar cada nuevo bien a su cultura, prescinde del nombre del
creador porque considera que el acervo espiritual es colectivo. Más aún: se
despreocupa del autor individual puesto que (según ya dije) cada miembro del
‘folk’, cada intérprete de un fenómeno folklórico se ve a sí mismo como
copartícipe de una herencia común y no concebiría el respeto individualista de
nuestra civilización por los ‘derechos de autor’ (1959:19).
8.- “todo fenómeno folklórico es geográficamente
localizado, es decir, tiene expresión
regional” (1959: 21):
Al
afirmar que el fenómeno folklórico es lugareño y típico no quiero decir que sea
exclusivo del lugar, ni único, ni de invención o de origen local. El pueblo
selecciona, adopta, adapta y asimila elementos culturales muy diversos y los va
armonizando con las exigencias del medio circundante (1959: 21).
Podemos notar que dentro de
la lista de características que debe poseer un hecho para ser considerado un
fenómeno folklórico u objeto de estudio del Folklore, Cortázar (1959) no
menciona la diferencia entre superior e inferior, o civilizados e
incivilizados. Para este autor, el pueblo, que si bien responde a una versión
del “folk” según la descripción inglesa de este como comunidades rurales
alejadas de la modernidad. Podemos notar entonces, dentro de esta definición
una mirada que le da cabida a la discusión del centro a la periferia a la
definición de los fenómenos folklóricos. Cortázar (1959), además, coincide con
Poviña (1954) en que los fenómenos que son objeto de estudio del Folklore como
ciencia no responde a conocimientos no institucionalizados y anónimos, por lo
que podemos establecer una relación entre la teoría del Folklore que ambos
establecen. Sin embargo, y a diferencia de Lauro Ayestarán (1957), estos
autores no plantean el porqué del Folklore como ciencia, no postulan un fin
como el hecho de establecer leyes y proyecciones respecto de los hechos o
fenómenos folklóricos, sino que nos hablan de sus características y el modo de
reconocerlas para recolectarlas. En otras palabras, Cortázar (1959) y Poviña
(1954), nos proponen las características generales del folklore por sobre
definir el Folklore y su ámbito de estudio.
Un año después, y según
algunos, a modo de respuesta al libro de Cortázar (1959), Carlos Vega, publica
también en Buenos Aires su libro “La Ciencia del Folklore” (1960), que influirá
en Chile en la obra de la folklorista Margot Loyola[4].
Para este autor, los fenómenos folklóricos:
Se
trata[n] de supervivencias (en la
acepción que preferimos) situadas del
modo que hemos explicado. Ellas constituyen el ambiente folk con las posibles ‘neovivencias,
productos de mezcla, evolución, involución y recreación de los grupos
inferiores’. (Ensayo, pág.30)[5].
La Ciencia del folklore observa de modo general, todos los bienes de los grupos
folk, pero se consagra especialmente
a las supervivencias, porque traen un
mensaje antiguo (Vega 1960: 96, paréntesis del original).
 |
| Carlos Vega |
Dentro de la teoría del
folklore de Carlos Vega, los grupos folk, considerados inferiores, adoptan y
adaptan las manifestaciones de los grupos civilizados o urbanos, considerados
superiores (Vega 1960). Es por esto que Vega señala que existen en el folklore
neovivencias de recreación de los grupos inferiores, o grupos folk, puesto que estos últimos copian y
recrean las manifestaciones populares de los grupos superiores (Ruiz 2014).
Cabe destacar, que como Ruiz
(2014) señala, en un claro ataque a la teoría de Cortázar, que en algún momento
Vega mencionó que no necesidad de listas para reconocer los fenómenos
folklóricos puesto que un cántaro de greda, por ejemplo, no puede ser anónimo
ya que es producto de un artesano. Sin embargo, la contra respuesta que habría
dado Cortázar, mencionada por Irma Ruiz (2014), es que si bien el cántaro no es
anónimo, la técnica para realizarla sí, ya que se ha transmitido por
generaciones y no se sabe quién la creo.
Dejando de lado la polémica
entre Cortázar y Vega, podemos notar que existe una gran contradicción entre lo
propuesto por Vega (1960) y lo propuesto por Poviña (1954), ya que, si bien
para ambos los distintos fenómenos folklóricos son producto de la memoria
popular, para Vega (1960) estas reminiscencias del pasado corresponden a
manifestaciones de los grupos superiores que replican los grupos inferiores,
mientras que para Poviña:
Lo
popular elimina casi totalmente todo lo que sea patrimonio de las clases
superiores; y los hechos que lo constituyen, tienen su formación originaria en
las clases bajas, extrañas a lo erudito y al saber científico. Su acervo
formado por lo natural, lo espontáneo, lo más alejado de lo reflexivo, que es
lo que configura el saber vulgar, de cuya sustancia se nutre lo folklórico
(1954: 23).
De esta forma podemos
contrastar que mientras para Vega (1960) los fenómenos folklóricos son
neovivencias del pasado, relacionado directamente a las clases superiores, para
Poviña (1954), estas reminiscencias del pasado, reinterpretadas como
neovivencias, para seguir la línea de Vega (1960), corresponden a un saber
natural, un saber forjado al margen de lo institucional y perfeccionado a
través del tiempo mediante procesos empíricos. Podemos notar, entonces, que
aquí encontramos una divergencia central entre ambos, al momento de considerar
cómo el folk, o el pueblo conforma su conocimiento, y cómo se relaciona con las
clases consideradas como superiores; a pesar de que en su escrito de 1944, Vega
señala que el origen de los fenómenos folklóricos está en los pueblos
primitivos, los cuales son perfeccionados por las clases superiores y re
copiado por las clases inferiores.
Vega nos entrega algunos
antecedentes sobre las pretensiones de la ciencia del Folklore, señalando que:
El
Folklore es la ciencia de las supervivencias. El especialista estudia en ellas
las etapas pretéritas de la cultura material y espiritual de los hombres. Y el
folklore –masa de hechos- es un estrato
vencido, o, mejor, un conjunto de bienes pertenecientes a carios estratos
vencidos. Lo que determina el carácter de lo folklórico de los hechos, no es
que sean colectivos, tradicionales, regionales, orales, transferibles,
anónimos, etc., sino una circunstancia o accidente de tiempo que se añade al
hecho intacto; una situación o posición del hecho en el cuadro cronológico
general de las vivencias. Es folklórico el hecho inferior, antiguo; lo es,
definitivamente, el hecho eliminado
del grupo social superior; eliminado directamente por otro hecho más reciente o
de más reciente adopción para el mismo objeto; eliminado indirectamente por desaparición
de la necesidad que le confería vigencia (1944: 27).
Sobre quienes portan esta
sabiduría, Vega nos señala:
En
conclusión, un determinado conjunto de supervivencias (simples) convierte en
pueblo a un grupo humano; otro conjunto hace a los superiores y un tercer
conjunto a los primitivos.
Entre
los grupos superiores (…) y los grupos primitivos (…), se encuentran los grupos
folklóricos definidos por la posesión de ciertas supervivencias consistentes
principalmente en bienes históricos antiguos, con bienes posteriores del
superior, del inferior y suyos nuevos, todos ellos entre grandes y pequeñas
instituciones de la nación (1960: 50-51).
Tal como señala Reynoso (2007),
podemos notar que la obra de Vega está fuertemente relacionada con el
darwinismo social, que iguala la evolución del ser humano como especie y como
cultura, destacando la existencia de grupos primitivos (que luego en 1960 Vega
definirá como étnicos), inferiores y superiores, afirmando que los pueblos
primitivos van en constante evolución hacia el ser inferior, y el inferior a
ser superior, alcanzando el puesto más alto dentro del desarrollo social. A
pesar de esto, podemos notar que nuevamente, en la teoría de Vega (1944; 1960),
encontramos que el folklore es voz representante de las clases subalternas, a
pesar de que no lo dice explícitamente, este mensaje está en su forma de
reconocer el lugar donde se manifiestan estas supervivencias que son los hechos
o fenómenos relativos al folklore.
Cabe destacar, además, que
Vega (1960) señala, al igual que Poviña (1954), que los saberes de los grupos
étnicos o primitivos no caben dentro del campo del Folklore, si bien, para
Poviña (1954) es por falta de complejidad social, para Vega (1960; 1944), estos
saberes en los grupos étnicos (o primitivos) tienen una propia ciencia que los
estudia y que es la etnografía, puesto que esta describe a los grupos étnicos a
cabalidad. Por último, cabe señalar que para Vega, el folklore, y el pueblo o
“lore” está directamente relacionado con las instituciones de la nación, a
diferencia de los otros autores que señalan que el pueblo no tiene relación con
estas.
Viajando desde Argentina a
Perú, en el año 1964, el estudioso peruano José María Arguerdas publica en la
revista Cultura y Pueblo, dos artículos en dos números consecutivos,
relacionados con el Folklore, el primero titulado “¿Qué es el folklore?”, y el
segundo, “Su campo de estudio. Su evolución. En estos artículos Arguedas nos
plantea una nueva cuestión: qué sucede cuando los pueblos étnicos están
incorporados a la sociedad “civilizada” como es el caso de los Aymara y Quechua
en el Perú.
En su artículo titulado ¿Qué
es el folklore?, en el número 1 y volumen 1 de la revista Cultura y Pueblo, en
1964, Arguedas nos dice:
 |
| José María Arguedas |
Según la
definición tradicional del Folklore,
éste no puede existir sino en los pueblos que tienen dos clases de habitantes
(según su grado de conocimiento del mundo y su habilidad para fabricar cosas
útiles): una capa “superior”, la que ha estudiado en los colegios y
universidades, y que posee el conocimiento científico; y, otra, una capa
“inferior”, denominada “pueblo” (lore), que sólo domina el conocimiento
tradicional.
Pongamos
un ejemplo que nos haga entender más claramente esta diferencia: el “pueblo”
inventa “al oído” la música que canta y baila; la gente “civilizada” (el
artista) inventa su música después de haber estudiado durante diez o más años
en una escuela especial (Conservatorio de Música, por ejemplo) y para perpetuar
esta música tiene que escribirla; y, quien quiera tocarla debe interpretar su
escritura y, además, para manejar bien el instrumento con el que toque la
música tiene que aprender la técnica indispensable (1999a: 41, énfasis del
original).
Nuevamente notamos en la
definición de Arguedas (1999a) la mirada evolucionista o bien clasista en que
se separa a lo culto de lo inculto o a las gentes “civilizadas” contrastadas
con el “pueblo”, notamos también que este último entrega sus saberes a través
de vías no institucionalizadas, en contraste con el la gente civilizada. A esta
manera de transmitir los conocimientos, Arguedas la llama “explicación oral
irregular”, y nos explica:
Llamamos explicación oral irregular a la
manera cómo los padres y las personas mayores, quienes no han recibido una
instrucción escolar suficiente o que son analfabetos, explican de viva voz a un
niño o a un joven, en cualquier momento del día, mientras cumples sus
ocupaciones, cómo deben y pueden hacerse ciertas cosas (…), de qué modo debe
portarse el hombre delante de sus semejantes, según las diversas circunstancias
u oportunidades en que se encuentra (…) y cuál es el origen de todas las cosas:
quién hizo al ser humano y a los animales, por qué llueve, por qué cae un rayo,
por qué brota el agua de las montañas, por qué hay nieve en las grandes
alturas, por qué hay enfermedades y muerte, etc. (Arguedas, 1999a: 40, énfasis
del original).
De este modo, nos Arguedas
nos ofrece un nombre para el modo en que el pueblo transmite sus saberes, de
generación en generación, lo que posteriormente hemos llamado Tradición oral. A pesar de que la explicación oral irregular es propia del
pueblo analfabeto o con poca instrucción, mientras que la tradición oral también puede darse dentro de los grupos civilizados
o urbanos.
En su segundo artículo,
titulado “Su campo de estudio. Su evolución.”, Arguedas nos plantea el
siguiente análisis respecto de la diferencia del Folklore como ciencia en
Argentina, Uruguay (que ya hemos revisado) y Chile (que revisaremos luego), con
la ciencia del folklore en Perú. De esta forma, nos señala:
Mientras
que en la Argentina, en el Uruguay y en Chile se continúa considerándola como
el estudio de “todo el saber de las clases populares” y, por tanto, comprende
lo que los folkloristas de esos países denominan “cultura material” (…) y
“cultura espiritual” (…); en el Perú, los antropólogos de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos de Lima, entendemos como materia de estudio del
Folklore solamente la literatura oral (…) y las artes relacionadas con la
literatura oral (…).
Esta
disparidad de concepción sobre el Folklore se explica, en cierta forma, porque
en la Argentina, Uruguay y Chile, las clases populares iletradas que guardan y
practican creencias y normas de conducta “antiguas”, ya superadas por la clase
civilizada, son muy escasas en lo que se refiere a su cuantía o número,
mientras que en el Perú, la capa social que practica esas normas y creencias
antiguas es inmensa, probablemente más del cincuenta por ciento de la población
total del país (Arguedas, 1999b: 49).
De esta forma, Arguedas nos
plantea el problema que implica para la ciencia del folklore, la presencia
activa y vigente de las costumbres y conductas antiguas de las clases
populares, puesto que si consideramos que el Folklore busca salvaguardar estas
costumbres que están perdiendo vigencia. La solución que nos plantea Arguedas
es el estudio de la literatura oral para, de esta manera, poder aprehender los
valores centrales que se transmiten de manera implícita en estos relatos.
En Chile, en el año
1970, Hernán San Martín escribe su ensayo “Folklore vivo de Chile”, que se
publica en su libro del mismo año “Nosotros los Chilenos. Tres ensayos antropológicos
de interpretación”. Aquí, San Martín nos señala:
 |
| Hernán San Martín |
El
folklore, por lo tanto, no es un conjunto de hechos muertos y curiosos sino
elementos vitales, funcionales, en cambio permanente. Un auténtico folklore es
aquel activo, viviente, en proceso de evolución y creación espontánea debido a
la existencia de grupos culturales diversos que conservan sus tradiciones. Lo
demás es una especie de folklore de arqueología.
Otro
hecho importante de anticipar en folklore es que éste es bastante cambiable y
migratorio. Aún cuando la folklorización es más intensa en el campo que en la
ciudad, la migración interna de la población ha llevado los hechos folklóricos
a la vida de la ciudad. Lo inverso también se produce, aún cuando en menor
escala. La población de las ciudades crea, asimila y desarrolla sus formas
folklóricas urbanas, claro está sobre bases distintas a las del campo. Existe,
por tanto, el folklore campesino y el folklore urbano (1970: 163).
Podemos notar en esta
definición de San Martín que considera el folklore como una sabiduría cambiante
y no como algo estático, y mucho menos como supervivencias, a diferencia de
Vega (1944; 1960), es más, para San Martín (1970), el folklore de Vega (1944;
1960) sería folklore de arqueología.
Dentro de la definición
de este autor chileno sobre el folklore, encontramos también un elemento nuevo,
la posibilidad que el folklore se dé tanto en el campo como en la ciudad,
implícitamente nos señala que está relacionado con las clases populares tanto
del campo como de la ciudad, en lo urbano y en lo rural, a diferencia de otras
teorías sobre el folklore que ya hemos revisado, donde se marca la diferencia
entre lo urbano como lo civilizado y lo rural como el pueblo portador del
“lore”, o sabiduría popular. De esta forma, podemos notar que de manera
implícita en la definición de San Martín relaciona el folklore directamente con
las clases bajas, o con los sujetos subalternos de los distintos contextos,
tanto urbanos como rurales. En contraposición con Augusto Raúl Cortázar quien
nos señala que en la ciudad, las expresiones del folklore que se pueden
encontrar son trasplantes:
[C]reo
que es conveniente distinguir estos auténticos fenómenos folklóricos de los que
he
propuesto llamar trasplantes: me
refiero a aquellas expresiones que han sido trasladadas de su propio ámbito
geográfico y cultural (el rincón nativo, el “pago”, la “tierruca”) a los
ambientes urbanos, donde son cultivadas deliberadamente por personas, familias
o círculos, ya por motivaciones sentimentales (evocación, nostalgia), ya
sociológicas (reacción contra el medio incomprensivo u hostil). En los casos
más visibles y conocidos, se trata de reproducir y conservar costumbres,
actitudes, indumentaria, bailes, fiestas, manjares, etc., propios de la
sociedad folk del terruño distante
(Cortázar, 1964: 10).
Podemos notar que al
contraponer a estos dos autores, las manifestaciones o fenómenos folklóricos
que se dan dentro del contexto urbano tienen significaciones distintas,
mientras que para San Martín (1970) es un tipo de conocimiento propio del
pueblo urbano, para Cortázar (1964) éstos son rememoraciones de las prácticas
del pueblo rural en la ciudad, corriendo el riesgo de ocupar las palabras de su
rival, Carlos Vega (1944; 1960), Cortázar considera que los trasplantes, los
hechos folklóricos en la ciudad son supervivencias.
San Martín va aún más
lejos en esta definición de su concepto de folklore, acotando:
[E]l
arte popular, como parte del folklore, se inició en Chile antes que los
descubridores y conquistadores llegaran al país. En tiempos prehispánicos, la
masa indígena debió tener, al lado del arte ritual, muy elaborado, un arte
popular obtenido por experiencia directa, por el traspaso directo de generación
en generación. Esto se observa en las formas de la cerámica doméstica de esta
época más que en la decoración (1970: 164).
Nuevamente, podemos
notar que San Martín rompe con lo establecido por otros autores, para quienes
los pueblos primitivos, debido a que carecen de complejidad social, no poseen
folklore. Si consideramos, como San Martín, que el folklore se da desde tiempos
prehispánicos, aceptamos que este tipo de conocimiento se da en todo tipo de
grupos humanos, independiente de su complejidad social, pudiendo separar el
arte o la sabiduría popular del arte y sabiduría ritual, en el caso de las
sociedades primitivas o ágrafas.
Posterior a la
publicación de San Martín (1970), en el año 1984, Manuel Dannemann escribe el
artículo “El folklore como cultura” para la Revista Chilena de Humanidades. En
este artículo Dannemann nos señala:
 |
| El autor de este artículo junto a Manuel Dannemann, V/2019 |
En
el sentido más amplio puede decirse que el llamado folklore se encuentra en
todas las formas y funciones del comportamiento humano, sin límites
étnico-sociales para ningún grupo, por cuanto el quehacer folklórico
corresponde, fundamentalmente, a una clase de cultura (1984: 29).
Podemos notar desde el
inicio de esta concepción del folklore, que Dannemann la suscribe a distintos grupos
sociales, pudiendo ser los grupos superiores, inferiores, primitivos, rurales o
urbanos, que diferencian los otros autores que hemos revisado. Al entender el
folklore como cultura este autor nos señala:
[S]e
podría entender el folklore como un grado, como un nivel de la cultura general,
el más alto, el más intenso, de ésta, en cuanto a sus funciones de identidad,
de cohesión social, de pertenencia recíproca del uso de los bienes que un grupo
comunitariamente ha hecho suyos, y de comunicación directa e inmediata de ese
uso (Dannemann, 1984: 30).
Y más adelante nos
acota:
[L]a
cultura fluye en diferentes versiones, y el folklore es una de ellas. La gran
meta de los estudios de la cultura folklórica es entender ésta como un sistema
y relacionarlo con los restantes que, con él, componen la organicidad de los
núcleos sociales (Dannemann, 1984: 31).
Esto nos recuerda
necesariamente a Clifford Geertz, quien nos habla del estudio de la cultura de
la siguiente manera:
Creyendo
con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que
él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis
de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de
leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que
busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas
en su superficie (2003: 20).
Si seguimos el
planteamiento de Geertz y entendemos la cultura como una urdimbre, bajo la
mirada de Dannemann (1984), el folklore es uno de los conjuntos de entramados
de significaciones que forman parte de una urdimbre mayor que es la cultura. Para
Dannemann (1984), la comunidad folklórica se conforma cuando usufructúa de los
hechos folklóricos, por lo que no importa su ubicación social, al igual que
para San Martín (1970), por lo que puede darse en distintos contextos y con diversos
individuos, pudiendo entenderse así el “folklore como subsistema cultural y de
las comunidades folklóricas como
microsistemas sociales” (Dannemann, 1984: 32). De esta forma podemos observar
que para Dannemann (1984) el folklore encuentra su objeto de estudio, cuando la
comunidad usufructúa de sus costumbres, transformándose en este microsistema
social que se enmarca dentro de una gran urdimbre llamada cultura.
Un nuevo aporte para la
noción de folklore planteada por Dannemann es que:
[H]ay
que examinar con acuciosidad y decisión crítica la insistencia en atribuir espontaneidad y falta de
institucionalidad al folklore. Ambas nociones de compleja relatividad; la
primera suele no ser fácil de comprobar, y, más todavía, las dos, incuestionablemente,
pueden hallarse en la realidad de cualquier clase de cultura o de sociedad, de
acuerdo con los conceptos antropológicos y sociológicos básicos de ellas,
siendo erróneo reducirlas a los comportamientos folklóricos (1984: 34-35,
énfasis del original).
Vemos que Dannemann (1984)
critica la noción de que el folklore no responde a las dinámicas de la
institucionalidad, y da como ejemplo la organización de los bailes religiosos, señalando
que responden a la institucionalidad de la Iglesia Católica, bajo cuyo amparo
se organizan y manifiestan, rompiendo incluso el requisito de la espontaneidad,
ya que se realizan en una fecha específica para la cual se preparan.
Dannemann también
anota:
[E]l
factor de más relevancia de la cultura folklórica, es la comunicación de
conductas y de bienes culturales entre sus usuarios no sólo de una manera inmediata,
sino que con la mayor fuerza de complicidad y cohesión sociales posible de
halar en las relaciones humanas (1984: 35).
Podemos notar que en la
definición de Dannemann (1984) del concepto de folklore el centro es la
comunidad que lo transmite como cultura o como sub-cultura y que se reúne en
base a estos hechos folklóricos. Por último, Dannemann nos da una advertencia
clara:
Es
necesario eliminar el falso antagonismo de la tradición, la vieja y gran
nodriza del folklore, con los cambios, porque no hay nada más tradicional que
éstos, y porque si se quiere ser un buen investigador del folklore hay que
prepararse para las transformaciones culturales y sociales.
Es imprescindible romper el temor a
la extinción del folklore, obsesivo en la mentalidad de algunos estudiosos,
porque la cultura folklórica será siempre permanente y renovada, como puede
comprobarse desde los inicios del hombre hasta nuestros días (1984: 36).
En estos párrafos
Dannemann contradice directamente la urgencia planteada por Vega (1944; 1960),
de rescatar aquellas supervivencias y conservarlas en un afán que San Martín (1970)
denominaría “arqueológico”.
A
modo de conclusión
Podemos notar que casi
todas las definiciones revisadas, reconocen en los sujetos subalternos al “folk”
o pueblo portador del “lore” o conocimiento. Podemos observar también que a
través de su historia el objeto de estudio del Folklore (con mayúscula por ser
ciencia) se ha ido modificando y diluyendo, según cada pensador que lo ha
definido. De esta forma, el término creado por Thomps en 1846 para denominar al
estudio de la literatura popular y sus manifestaciones a fines, se ha ampliado
incluso al estudio de usos, costumbres, modos de producción, cantos, danzas y
rituales, entre otros campos.
También notamos que en
el año 1970, cuando San Martín incluye a los pueblos prehispánicos dentro de
los pueblos que tienen folklore, resuelve la duda que nos plantea Arguedas en
1964, sobre la inclusión de los pueblos originarios que existen y forman gran
parte de la sociedad como en el caso del Perú. A demás, junto con esto, la
definición de San Martín (1970), junto con la de Dannemann (1984), nos permiten
deshacernos del estigma del folklore como conocimiento rural y preindustrial o
premoderno, incluyéndolo dentro de las grandes urbes a partir del saber de las
clases subalternas. La anti institucionalidad que según varios autores (a
excepción de Danemann) caracteriza al folklore nos habla de una forma de
organización que puede interpretarse, incluso, como resistencia al oficialismo.
Sin embargo, tomándonos también del ejemplo que da Dannemann (1984) para
justificar que el folklore si puede estar circunscrito a la institucionalidad,
podemos encontrarnos con que los bailes religiosos surgen como un modo de adoración
mestizo, que resiste a la iglesia y reinterpreta o resignifica a los santos y
vírgenes a quienes rinden culto, relacionándolos con sus antiguas deidades.
Cabe destacar que todos
estos autores utilizan la denominación Folklore, con mayúscula, para la ciencia
que estudia los saberes populares o folklore, con minúscula, manteniendo
además, el término en su escritura original y no en su castellanización “folclor”,
puesto que de esta manera se ciñen a los orígenes lingüísticos de esta palabra,
rescatando sus componentes centrales sin modificarlos. La castellanización del
término, por lo demás y a modo personal aprovechando este formato de blog, me
parece parte de la colonización del imaginario que aún tenemos presente los
latinoamericanos el castellanizar términos en inglés. Sin embargo y por lo
mismo, reconozco que responde a la neocolonización o neocolonialidad la
mantención de la palabra en inglés, puesto que aceptamos aquello foráneo
impuesto para denominar nuestro saber popular. En mapudungún, folklore podría
ser traducido como Kimünche (sabiduría de la gente), sin embargo, por la
trascendencia del kimün, no podemos compararlo con el “lore” del inglés, ya que
este último no tiene la trascendencia en el hombre que tiene el kimün. En
quechua podríamos hablar de Yachay Runa, o saber, conocer de la gente, pero,
nuevamente nos topamos con el problema de la traducción y la interpretación, podemos
comparar “Runa” (gente) con “Folk” (pueblo). Tal vez la traducción más cercana
y para descolonizar la palabra folklore, sería Yatiña Amuyuni que se traduciría
del aymara como “Saber de la gente inteligente”, o “Saber de la gente consiente”.
Pero, nuevamente tenemos el problema de la interpretación, ¿esta gente
inteligente podría ser considerada como “pueblo” de “folk” o este saber de la
gente consiente respondería a los saberes ritualísticos de las clases
superiores de los grupos aymaras?; en el caso rapanui podríamos proponer ma’a
mahiŋo (mahingo), traducible como saber (de tener conocimiento) de la gente, o
saber del pueblo; tal vez esto sería lo más cercano a el concepto de Folklore
en su traducción de “Saber del pueblo”, sin embargo al ser mahiŋo gente, o
pueblo, nuevamente no sabemos si puede ser considerado como símil del “folk”.
Tal vez la conjunción
de las palabras en náhuatl, de México, Tlamatilisti tlakayotl, sería la
traducción más aproximada ya que tlakayotl se traduce como pueblo en el sentido
de etnia, y tlamatilisti como sabiduría, sin embargo al considerar el pueblo
desde una mirada étnica, ¿no tiene éste complejidad social?
Sin duda que la idea de traducir el concepto de Folklore o folklore nos resulta sumamente difícil debido a que no encontramos símiles; sin embargo, y por lo mismo considero adecuado mantener la grafía folklore y pronunciarlo en castellano como “folclore”, siguiendo la castellanización propuesta por el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, y no como “folclor” que eso sí daría fe del origen lingüístico de la palabra y a la vez sería una suerte de hibridación entre el español y el inglés.
Volviendo a los saberes que abarca y a la gente que lo porta, diremos finalmente, y siempre dejándolo a la duda del lector, que el “folk” hoy en día se relaciona con las clases subalternas y que sus saberes que escapan a la institucionalidad y a los poderes hegemónicos son los que le permiten manifestarse y forman el “lore”. Dejo esto para que el lector reflexione en torno al concepto y llegue a sus propias conclusiones.
Referencias
Arguedas,
J. M. (1999a). ¿Qué es el folklore? En M. Merino de Zela (Comp.), Ensayos sobre folkore peruano (pp.39-42).
Lima, Perú: Universidad Ricardo Palma.
Arguedas,
J. M. (1999b). Su campo de estudio. Su evolución. En M. Merino de Zela (Comp.),
Ensayos sobre folkore peruano (pp.48-50).
Lima, Perú: Universidad Ricardo Palma.
Ayestarán,
L. (1947). Panorama del folklore musical uruguayo. El Día, 16 (774), Sin
numeración.
Ayestarán,
L. (1957). Metodología de la investigación folklórica. Marcha, edición del 1 de febrero de 1957, pp.14-15
Coluccio,
F. & Coluccio, S. (1999). Diccionario
folklórico argentino. Tomo I. Buenos Aires, Argentina: Editorial Plus Ultra.
Cortázar,
A. R. (1959). Esquema del folklore.
Conceptos y métodos. Buenos Aires, Argentina: Editorial Columba.
Cortázar,
A. R. (1964). Folklore y Literatura.
Buenos Aires, Argentina: Editorial Universitaria de Buenos Aires.
Dannemann,
M. (1984). El folklore como cultura. Revista
Chilena de Humanidades, (6), pp. 29-37
Geertz,
C. (2003). La interpretación de las
culturas. Barcelona, España: Gedisa.
Pérez,
C. (1998). Sobre un concepto histórico de
ciencia. Desde la epistemología actual a la dialéctica. Santiago, Chile:
LOM Ediciones; Universidad ARCIS.
Poviña,
A. (1954). Teoría del folklore. Córdoba,
Argentina: Editorial Assandri.
Reynoso,
C. (2007). Antropología de la música: de
los géneros tribales a la globalización. Volumen I. Teorías de la simplicidad. Buenos
Aires, Argentina: Editorial SB.
Ruiz,
I. (2014). Lo que no merece una guerra… Una revisión teórico-metodológica. En
E. Cámara de Landa (Comp.), Estudios
sobre la obra de Carlos Vega (pp. 15-55), Buenos Aires, Argentina: Gourmet
Musical Ediciones.
San
Martín, H. (1970). Tercer ensayo: Folklore vivo de Chile. En H. San Martín
(Au.), Nosotros los chilenos: Tres
ensayos antropológicos de interpretación (pp. 161-288), Santiago, Chile:
Editora Austral.
Thoms, W. (1846). Folklore.
En A. Dundes (Ed.), (1965), The Study of
Folklore (pp. 4-6), Washintong D.C., United States of America: Prentice-Hall,
Inc., Englewood Cliffs, N. J.
Vega,
C. (1944). La Ciencia del Folklore. En C. Vega (Au.), Panorama de la Música Popular Argentina. Con un ensayo sobre la ciencia
del Folklore (pp. 19-62). Buenos Aires, Argentina: Editorial Losada.
Vega,
C. (1960). La Ciencia del Folklore.
Buenos Aires, Argentina: Editorial Nova.
[2]
Se refiere al artículo de
Adolfo Salazar “Notas sobre los límites y contenido del folklore”, publicado en
el año 1940 en el libro “Las grandes estructuras de la música”, editado por La
Casa de España en México.
[3] Al decir que es inductivo,
Ayestarán suscribe el folklore a la inducción y por ello al positivismo, esto
es, según Carlos Perez:
La pretensión original del
razonamiento inductivo, aunque nadie quiere acordarse de ella, es que las
conclusiones de la serie inductiva son universales, y en la medida en que son
universales son necesarias. (…) El ejemplo que a Popper le gusta poner es este:
he visto a un cisne blanco, he visto otro cisne blanco, fui al zoológico, vi
diez cisnes blancos, fui a la selva vi cien cisnes blancos, he llegado a esta
conclusión: todos los cisnes son blancos. He llegado a esa conclusión después
de una serie de evidencias, una serie de premisas, ateniéndome a hechos
positivos.
Cuando se enseña la inducción
así, de manera general, se dice: es el razonamiento que va de una serie de premisas
particulares a una conclusión general (1998: 40).
[4] Ver por ejemplo, “Bailes de
Tierra en Chile” (1980), publicado por Ediciones Universitarias de Valparaíso.
[5] Aquí Vega se cita a sí mismo en otro escrito
que realizo sobre el folklore titulado “Panorama de la música popular
argentina, con un Ensayo sobre la ciencia del folklore”, publicado en 1944.
No hay comentarios:
Publicar un comentario