jueves, 26 de septiembre de 2019

Discusiones en torno al concepto Folklore



El folklore no debe considerarse como una excentricidad, una rareza o algo pintoresco, sino como una cosa muy seria que hay que tomarse en serio. Sólo así la enseñanza del folklore será más eficaz y propiciará realmente la emergencia de una nueva cultura.
                                           Antonio Gramsci, 1931.


La tarea de recoger en el medio social las diversas manifestaciones de la cultura tradicional requiere amor, probidad y ciencia; amor para vencer el mundo de dificultades y tropiezos (…). El recolector debe ser probo, esencialmente honrado porque es escribano que da fe de lo que existe en campo de sus búsquedas (…). Por último, debe tener ojos para ver (…) y la acuidad, la perceptividad, están agudizadas en proporción a los conocimientos científicos que posee.
Juan Alfonso Carrizo,  1952.

El diccionario de la Real Academia de la Lengua Española define la palabra folclore (castellanización de folklore) como: “Conjunto de costumbres, creencias, artesanías, canciones, y otras cosas semejantes de carácter tradicional y popular”[1]. Esta definición, un tanto ambigua, responde a la suma de cambios que ha tenido el concepto desde su creación en el año 1846 (Coluccio & Coluccio 1999).

Tal como señalan Felix y Susana B. Coluccio, grandes estudiosos del tema en Argentina:

Felix Coluccio
El Folklore surge como ciencia a mediados del siglo XIX a raíz de los trabajos del inglés William Thoms, quien el 22 de agosto de 1846 crea el vocablo FOLKLORE en la revista especializada “The Athenaeum”. La palabra Folklore está compuesta por dos vocablos anglosajones: folk y lore. Folk, equivale a pueblo y lore, saber. Prácticamente, lo que el pueblo sabe. Conviene aclarar que pueblo en este caso no tiene sentido político y se entendería mejor si decimos vulgo, y nos referimos especialmente a lo que este sector social ha aprendido y transmitido sus conocimientos por tradición oral, empíricamente, etc., siendo por lo tanto opuesto a lo institucionalizado, a lo oficialmente impuesto, a lo estatal, etc. (Coluccio & Coluccio 1999: 294)

Esta discusión en torno al folk ha tomado distintos caminos, siendo incluso tema de investigación de la Antropología. Sin embargo, se aleja un tanto del origen del concepto.




William John Thomps
creador de la palabra Folklore
Para William Thoms (1846), la palabra folklore venía a reemplazar el “estudio de la literatura del folk”, pues consideraba que la labor que cumplían los escritores y lectores de la revista The Athenaeum era rescatar la sabiduría del pueblo, por sobre la literatura, ya que al hablar sólo de esta última, la definición quedaba corta puesto que no consideraba la sabiduría que contenía la literatura popular, sino que simplemente analizaban la literatura en términos de texto y no contexto en el que esta se producía y reproducía. 







Como nos señala Alfredo Poviña, en su acepción original, el término folklore hacía referencia a: “los poemas populares, las tradiciones, las leyendas, las creencias, las supersticiones, los usos, las adivinanzas y los proverbios” (1954: 16-17). Poviña (1954) también resalta el carácter de ciencia que Thoms le otorga a estos saberes de las clases populares y de los sectores rurales, lo que se vería modificado con el paso del tiempo, como nos este autor nos señala Poviña parafraseando a Paul Sebillot en su artículo “Le folk-lore” del año 1913:

A la postre, nos encontramos con que, como en lengua inglesa, folklore significa también  la sabiduría de las gentes del pueblo, sabiduría popular, en contraposición a conocimiento científico, a sabiduría de los sabios, se viene a suponer que es folklórico todo lo que perdura larvado en la memoria popular (Poviña 1954: 17).

Es en este artículo que por primera vez, desde su creación en el año 1846, en donde se le quita el carácter de ciencia al folklore y se le trata de conocimientos populares sin valor científico. A demás, Poviña, parafraseando a Adolfo Salazar[2], nos señala:

cuando  se extendió el nombre de folklore por los países de habla no inglesa, comenzó a llenarse de un significado que no tiene en la acepción original. El contenido siguió creciendo en extensión e intensidad, conforme el Folklore ampliaba sus horizontes y organizaba científicamente sus procedimientos inductivos y deductivos (1954: 17).


Esto hizo que, posteriormente, entre las décadas de 1950 y 1960, en Latinoamérica, distintos intelectuales como Lauro Ayestarán, de Uruguay, el mismo Alfredo Poviña, Augusto Raúl Cortázar y Carlos Vega de Argentina, José María Arguedas de Perú; y, posteriormente, en 1970 y 1980 los chilenos Hernán San Martín y Manuel Dannemann; trabajaron el concepto de folklore desde distintas miradas, y a veces, con rivalidades fuertes como en el caso de Cortázar y Vega. Comencemos ahora a revisar la definición que cada uno de estos estudiosos nos dan de Folklore.

Lauro Ayestarán
Lauro Ayestarán (1947; 1957), en sus distintos escritos, nos deja entrever que considera el Folklore como una ciencia, cuyo principal objeto de estudios es la música y la danza. Ayestarán nos entrega una frase que debe ser fuertemente considerada “El folklore se ríe de la geografía” (1947), dándonos a entender que el objeto del folklore es común a distintas latitudes y pueblos. Según nos señala este autor, como ciencia el Folklore se ha nutrido de otras ciencias, en sus palabras:

esta entrada y salida en distintas órbitas científicas –Historia, Sociología, Antropología Cultural- le ha ido proporcionando una metodología de rica plasticidad; con esos contactos el Folklore ha salido enriquecido y hasta fortalecido; ha ido aprovechando las posibilidades metodológicas de otras ciencias para organizar la suya propia, y en estos momentos tiene bastante clara su disciplina; su método es coherente aunque, desde luego, perfectible (1957: 14).

En este diálogo con las otras ciencias es que, para Ayestarán, el Folklore es inductivo[3], basado en la observación, análisis e interpretación de los hechos, para luego generar leyes y proyecciones respecto de sus materiales (1957). De este modo, la ciencia del folklore estaría enmarcada dentro del positivismo científico, y se igualaría a las ciencias de la época, que buscaban leyes universales para los fenómenos que estudiaban.

En el año 1954, Alfredo Poviña nos propone:

La primera nota de lo folklórico está dada por su pertenencia al campo opuesto de lo individual, que es lo colectivo, el dominio de la pluralidad, de la vida del grupo. Un hecho ingresa al mundo de lo colectivo cuando se ha borrado en él, la marca u origen individual, cuando ha desaparecido el signo de la creación personal, para dar lugar al predominio de lo anónimo (19).


Teoría del Folclore
de Alfredo Poviña, 1954

Este sociólogo argentino nos propone que el folklore es sabiduría popular no institucionalizada, es decir no transmitidas ni por el Estado, ni por la Iglesia, ni por la Escuela (Poviña 1954). Esto nos habla directamente de la relación del folklore y la idea de que el pueblo se manifiesta directamente a través de este, encontrando un modo de transmitir su sabiduría sin pasar por las entidades oficiales de formación o transmisión de conocimientos.
Poviña continúa:

Sobre la base de que los hechos folklóricos son la expresión fiel y espontánea del alma del pueblo, de una determinada región de la colectividad, será preciso llegar a precisar, con mayor rigorismo conceptual, cuál es la parte de la sociedad correspondiente a la idea de pueblo, caracterizada folklóricamente (1954: 22)

Para zanjar la discusión sobre qué o quién es el pueblo que porta el folklore, Poviña nos señala algunas páginas después:

Para terminar con el concepto de folklore, podemos decir que es esencial mantener el principio de la heterogeneidad en la sociedad, el que aparece traducido en la teoría, en la diferencia establecida entre lo inferior y lo superior. Así tenemos, por ejemplo, la afirmación tan conocida de que los pueblos que tienen un solo nivel cultural, no tienen folklore, como es el caso de los indígenas de Africa; en cambio, es propio de las sociedades civilizadas, en cuanto existe en ellas, la relación de superior a inferior. En esa vinculación comparativa debe partirse del supuesto de que no se trata de una relación valorativa, sino puramente situacional, de lo que está en una posición por debajo de otra cosa que está en situación más alta (1954: 25).

Notamos de inmediato, en este último párrafo identificación del pueblo folklórico, por llamarlo de alguna manera, con los sujetos subalternos de las sociedades civilizadas u occidentales. Hay que hacer notar, que en el transcurso de los poco más de sesenta años del libro de Poviña, la antropología sociocultural ha demostrado que en los distintos pueblos indígenas u étnicos, existen distintos modos de relaciones sociales complejas, y no sólo las sociedades “civilizadas”, “occidentales” o “escritoras” poseen dicha complejidad social. Por lo que podríamos decir que aún en esas sociedades existe un folklore que les es propio, y que no debe ser subsumida por el folklore de los grupos “civilizados” que los coloniza, como era el caso de los pueblos del África colonizados por ingleses y portugueses, e inclusive como es el caso del pueblo Mapuche, cuyo folklore suele ser subsumido por el folklore chileno, estilizándolo y modificándolo, sin considerar la complejidad social que tiene la estructura y/u orgánica de este pueblo, que poseería saberes institucionalizados (transmitidos, sin embargo de manera empírica) y saberes subalternos.

Augusto Raúl Cortázar
En el año 1959, Augusto Raúl Cortázar publica en Buenos Aires su libro “Esquema del folklore. Conceptos y métodos”, en el que nos señala que el Folklore es una ciencia cuyo objeto de estudio debe cumplir con las siguientes características que hemos ordenado para esta exposición:

1.- Es colectivo, socializado y vigente: “Todos lo sienten como propio, como natural, como vigente en ese lugar y en un momento dado” (1959: 11).

2.- Los fenómenos folklóricos son populares:
en el sentido de expresión espontánea de una previa asimilación colectiva por el ‘folk’ (…) Tampoco se debe confundir con manifestaciones ocasionalmente popularizadas (no populares en aquel sentido), como una canción o una danza en boga, los caprichos de la moda, los dichos y chistes de actualidad (1959: 12-13).

3.- “los fenómenos folklóricos son empíricos, espontáneos, no institucionalizados” (1959: 14).

4.- “los fenómenos folklóricos son orales, dando a esta palabra un valor convencional muy lato, que equivale a no escrito, a no adquirido a través de procesos institucionalizados y sistemáticos de enseñanza y aprendizaje” (1959: 15).

5.- “los fenómenos folklóricos son esencialmente funcionales” (1959:17): “el folklore es siempre funcional, pues se identifica con la vida material, social y espiritual de la comunidad” (1959:16).

6.- “los fenómenos folklóricos son tradicionales” (1959: 19):
[El folklore] incorpora también a su vida actual ese pasado, que sobrevive en la memoria colectiva, no como simple recuerdo de algo ocurrido y concluso en una época cualquiera, sino como tradición, como elemento proveniente de un pretérito indeterminado, pero vigente hoy en las preferencias colectivas, en los ideales comunes, en las costumbres, en las normas consuetudinarias” (1959: 18-19).

7.- “los fenómenos folklóricos (…) resultan anónimos” (1959: 20).
La anonimia va borrando los rastros. Pero no sólo por obra del tiempo. El pueblo mismo, al incorporar cada nuevo bien a su cultura, prescinde del nombre del creador porque considera que el acervo espiritual es colectivo. Más aún: se despreocupa del autor individual puesto que (según ya dije) cada miembro del ‘folk’, cada intérprete de un fenómeno folklórico se ve a sí mismo como copartícipe de una herencia común y no concebiría el respeto individualista de nuestra civilización por los ‘derechos de autor’ (1959:19).

8.- “todo fenómeno folklórico es geográficamente localizado, es decir, tiene expresión regional” (1959: 21):
Al afirmar que el fenómeno folklórico es lugareño y típico no quiero decir que sea exclusivo del lugar, ni único, ni de invención o de origen local. El pueblo selecciona, adopta, adapta y asimila elementos culturales muy diversos y los va armonizando con las exigencias del medio circundante (1959: 21).

Podemos notar que dentro de la lista de características que debe poseer un hecho para ser considerado un fenómeno folklórico u objeto de estudio del Folklore, Cortázar (1959) no menciona la diferencia entre superior e inferior, o civilizados e incivilizados. Para este autor, el pueblo, que si bien responde a una versión del “folk” según la descripción inglesa de este como comunidades rurales alejadas de la modernidad. Podemos notar entonces, dentro de esta definición una mirada que le da cabida a la discusión del centro a la periferia a la definición de los fenómenos folklóricos. Cortázar (1959), además, coincide con Poviña (1954) en que los fenómenos que son objeto de estudio del Folklore como ciencia no responde a conocimientos no institucionalizados y anónimos, por lo que podemos establecer una relación entre la teoría del Folklore que ambos establecen. Sin embargo, y a diferencia de Lauro Ayestarán (1957), estos autores no plantean el porqué del Folklore como ciencia, no postulan un fin como el hecho de establecer leyes y proyecciones respecto de los hechos o fenómenos folklóricos, sino que nos hablan de sus características y el modo de reconocerlas para recolectarlas. En otras palabras, Cortázar (1959) y Poviña (1954), nos proponen las características generales del folklore por sobre definir el Folklore y su ámbito de estudio.

Un año después, y según algunos, a modo de respuesta al libro de Cortázar (1959), Carlos Vega, publica también en Buenos Aires su libro “La Ciencia del Folklore” (1960), que influirá en Chile en la obra de la folklorista Margot Loyola[4]. Para este autor, los fenómenos folklóricos:

Se trata[n] de supervivencias (en la acepción que preferimos) situadas del modo que hemos explicado. Ellas constituyen el ambiente folk con las posibles ‘neovivencias, productos de mezcla, evolución, involución y recreación de los grupos inferiores’. (Ensayo, pág.30)[5]. La Ciencia del folklore observa de modo general, todos los bienes de los grupos folk, pero se consagra especialmente a las supervivencias, porque traen un mensaje antiguo (Vega 1960: 96, paréntesis del original).

Carlos Vega
Dentro de la teoría del folklore de Carlos Vega, los grupos folk, considerados inferiores, adoptan y adaptan las manifestaciones de los grupos civilizados o urbanos, considerados superiores (Vega 1960). Es por esto que Vega señala que existen en el folklore neovivencias de recreación de los grupos inferiores, o grupos folk, puesto que estos últimos copian y recrean las manifestaciones populares de los grupos superiores (Ruiz 2014).

Cabe destacar, que como Ruiz (2014) señala, en un claro ataque a la teoría de Cortázar, que en algún momento Vega mencionó que no necesidad de listas para reconocer los fenómenos folklóricos puesto que un cántaro de greda, por ejemplo, no puede ser anónimo ya que es producto de un artesano. Sin embargo, la contra respuesta que habría dado Cortázar, mencionada por Irma Ruiz (2014), es que si bien el cántaro no es anónimo, la técnica para realizarla sí, ya que se ha transmitido por generaciones y no se sabe quién la creo.

Dejando de lado la polémica entre Cortázar y Vega, podemos notar que existe una gran contradicción entre lo propuesto por Vega (1960) y lo propuesto por Poviña (1954), ya que, si bien para ambos los distintos fenómenos folklóricos son producto de la memoria popular, para Vega (1960) estas reminiscencias del pasado corresponden a manifestaciones de los grupos superiores que replican los grupos inferiores, mientras que para Poviña:

Lo popular elimina casi totalmente todo lo que sea patrimonio de las clases superiores; y los hechos que lo constituyen, tienen su formación originaria en las clases bajas, extrañas a lo erudito y al saber científico. Su acervo formado por lo natural, lo espontáneo, lo más alejado de lo reflexivo, que es lo que configura el saber vulgar, de cuya sustancia se nutre lo folklórico (1954: 23).

De esta forma podemos contrastar que mientras para Vega (1960) los fenómenos folklóricos son neovivencias del pasado, relacionado directamente a las clases superiores, para Poviña (1954), estas reminiscencias del pasado, reinterpretadas como neovivencias, para seguir la línea de Vega (1960), corresponden a un saber natural, un saber forjado al margen de lo institucional y perfeccionado a través del tiempo mediante procesos empíricos. Podemos notar, entonces, que aquí encontramos una divergencia central entre ambos, al momento de considerar cómo el folk, o el pueblo conforma su conocimiento, y cómo se relaciona con las clases consideradas como superiores; a pesar de que en su escrito de 1944, Vega señala que el origen de los fenómenos folklóricos está en los pueblos primitivos, los cuales son perfeccionados por las clases superiores y re copiado por las clases inferiores.

Vega nos entrega algunos antecedentes sobre las pretensiones de la ciencia del Folklore, señalando que:
El Folklore es la ciencia de las supervivencias. El especialista estudia en ellas las etapas pretéritas de la cultura material y espiritual de los hombres. Y el folklore –masa de hechos- es un estrato vencido, o, mejor, un conjunto de bienes pertenecientes a carios estratos vencidos. Lo que determina el carácter de lo folklórico de los hechos, no es que sean colectivos, tradicionales, regionales, orales, transferibles, anónimos, etc., sino una circunstancia o accidente de tiempo que se añade al hecho intacto; una situación o posición del hecho en el cuadro cronológico general de las vivencias. Es folklórico el hecho inferior, antiguo; lo es, definitivamente, el hecho eliminado del grupo social superior; eliminado directamente por otro hecho más reciente o de más reciente adopción para el mismo objeto; eliminado indirectamente por desaparición de la necesidad que le confería vigencia (1944: 27).

Sobre quienes portan esta sabiduría, Vega nos señala:
En conclusión, un determinado conjunto de supervivencias (simples) convierte en pueblo a un grupo humano; otro conjunto hace a los superiores y un tercer conjunto a los primitivos.
Entre los grupos superiores (…) y los grupos primitivos (…), se encuentran los grupos folklóricos definidos por la posesión de ciertas supervivencias consistentes principalmente en bienes históricos antiguos, con bienes posteriores del superior, del inferior y suyos nuevos, todos ellos entre grandes y pequeñas instituciones de la nación (1960: 50-51).

Tal como señala Reynoso (2007), podemos notar que la obra de Vega está fuertemente relacionada con el darwinismo social, que iguala la evolución del ser humano como especie y como cultura, destacando la existencia de grupos primitivos (que luego en 1960 Vega definirá como étnicos), inferiores y superiores, afirmando que los pueblos primitivos van en constante evolución hacia el ser inferior, y el inferior a ser superior, alcanzando el puesto más alto dentro del desarrollo social. A pesar de esto, podemos notar que nuevamente, en la teoría de Vega (1944; 1960), encontramos que el folklore es voz representante de las clases subalternas, a pesar de que no lo dice explícitamente, este mensaje está en su forma de reconocer el lugar donde se manifiestan estas supervivencias que son los hechos o fenómenos relativos al folklore.

Cabe destacar, además, que Vega (1960) señala, al igual que Poviña (1954), que los saberes de los grupos étnicos o primitivos no caben dentro del campo del Folklore, si bien, para Poviña (1954) es por falta de complejidad social, para Vega (1960; 1944), estos saberes en los grupos étnicos (o primitivos) tienen una propia ciencia que los estudia y que es la etnografía, puesto que esta describe a los grupos étnicos a cabalidad. Por último, cabe señalar que para Vega, el folklore, y el pueblo o “lore” está directamente relacionado con las instituciones de la nación, a diferencia de los otros autores que señalan que el pueblo no tiene relación con estas.

Viajando desde Argentina a Perú, en el año 1964, el estudioso peruano José María Arguerdas publica en la revista Cultura y Pueblo, dos artículos en dos números consecutivos, relacionados con el Folklore, el primero titulado “¿Qué es el folklore?”, y el segundo, “Su campo de estudio. Su evolución. En estos artículos Arguedas nos plantea una nueva cuestión: qué sucede cuando los pueblos étnicos están incorporados a la sociedad “civilizada” como es el caso de los Aymara y Quechua en el Perú.

En su artículo titulado ¿Qué es el folklore?, en el número 1 y volumen 1 de la revista Cultura y Pueblo, en 1964, Arguedas nos dice:

José María Arguedas
Según la definición tradicional del Folklore, éste no puede existir sino en los pueblos que tienen dos clases de habitantes (según su grado de conocimiento del mundo y su habilidad para fabricar cosas útiles): una capa “superior”, la que ha estudiado en los colegios y universidades, y que posee el conocimiento científico; y, otra, una capa “inferior”, denominada “pueblo” (lore), que sólo domina el conocimiento tradicional.
Pongamos un ejemplo que nos haga entender más claramente esta diferencia: el “pueblo” inventa “al oído” la música que canta y baila; la gente “civilizada” (el artista) inventa su música después de haber estudiado durante diez o más años en una escuela especial (Conservatorio de Música, por ejemplo) y para perpetuar esta música tiene que escribirla; y, quien quiera tocarla debe interpretar su escritura y, además, para manejar bien el instrumento con el que toque la música tiene que aprender la técnica indispensable (1999a: 41, énfasis del original).

Nuevamente notamos en la definición de Arguedas (1999a) la mirada evolucionista o bien clasista en que se separa a lo culto de lo inculto o a las gentes “civilizadas” contrastadas con el “pueblo”, notamos también que este último entrega sus saberes a través de vías no institucionalizadas, en contraste con el la gente civilizada. A esta manera de transmitir los conocimientos, Arguedas la llama “explicación oral irregular”, y nos explica:

Llamamos explicación oral irregular a la manera cómo los padres y las personas mayores, quienes no han recibido una instrucción escolar suficiente o que son analfabetos, explican de viva voz a un niño o a un joven, en cualquier momento del día, mientras cumples sus ocupaciones, cómo deben y pueden hacerse ciertas cosas (…), de qué modo debe portarse el hombre delante de sus semejantes, según las diversas circunstancias u oportunidades en que se encuentra (…) y cuál es el origen de todas las cosas: quién hizo al ser humano y a los animales, por qué llueve, por qué cae un rayo, por qué brota el agua de las montañas, por qué hay nieve en las grandes alturas, por qué hay enfermedades y muerte, etc. (Arguedas, 1999a: 40, énfasis del original).

De este modo, nos Arguedas nos ofrece un nombre para el modo en que el pueblo transmite sus saberes, de generación en generación, lo que posteriormente hemos llamado Tradición oral. A pesar de que la explicación oral irregular es propia del pueblo analfabeto o con poca instrucción, mientras que la tradición oral también puede darse dentro de los grupos civilizados o urbanos.

En su segundo artículo, titulado “Su campo de estudio. Su evolución.”, Arguedas nos plantea el siguiente análisis respecto de la diferencia del Folklore como ciencia en Argentina, Uruguay (que ya hemos revisado) y Chile (que revisaremos luego), con la ciencia del folklore en Perú. De esta forma, nos señala:
Mientras que en la Argentina, en el Uruguay y en Chile se continúa considerándola como el estudio de “todo el saber de las clases populares” y, por tanto, comprende lo que los folkloristas de esos países denominan “cultura material” (…) y “cultura espiritual” (…); en el Perú, los antropólogos de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima, entendemos como materia de estudio del Folklore solamente la literatura oral (…) y las artes relacionadas con la literatura oral (…).
Esta disparidad de concepción sobre el Folklore se explica, en cierta forma, porque en la Argentina, Uruguay y Chile, las clases populares iletradas que guardan y practican creencias y normas de conducta “antiguas”, ya superadas por la clase civilizada, son muy escasas en lo que se refiere a su cuantía o número, mientras que en el Perú, la capa social que practica esas normas y creencias antiguas es inmensa, probablemente más del cincuenta por ciento de la población total del país (Arguedas, 1999b: 49).

De esta forma, Arguedas nos plantea el problema que implica para la ciencia del folklore, la presencia activa y vigente de las costumbres y conductas antiguas de las clases populares, puesto que si consideramos que el Folklore busca salvaguardar estas costumbres que están perdiendo vigencia. La solución que nos plantea Arguedas es el estudio de la literatura oral para, de esta manera, poder aprehender los valores centrales que se transmiten de manera implícita en estos relatos.

En Chile, en el año 1970, Hernán San Martín escribe su ensayo “Folklore vivo de Chile”, que se publica en su libro del mismo año “Nosotros los Chilenos. Tres ensayos antropológicos de interpretación”. Aquí, San Martín nos señala:

Hernán San Martín
El folklore, por lo tanto, no es un conjunto de hechos muertos y curiosos sino elementos vitales, funcionales, en cambio permanente. Un auténtico folklore es aquel activo, viviente, en proceso de evolución y creación espontánea debido a la existencia de grupos culturales diversos que conservan sus tradiciones. Lo demás es una especie de folklore de arqueología.
Otro hecho importante de anticipar en folklore es que éste es bastante cambiable y migratorio. Aún cuando la folklorización es más intensa en el campo que en la ciudad, la migración interna de la población ha llevado los hechos folklóricos a la vida de la ciudad. Lo inverso también se produce, aún cuando en menor escala. La población de las ciudades crea, asimila y desarrolla sus formas folklóricas urbanas, claro está sobre bases distintas a las del campo. Existe, por tanto, el folklore campesino y el folklore urbano (1970: 163).

Podemos notar en esta definición de San Martín que considera el folklore como una sabiduría cambiante y no como algo estático, y mucho menos como supervivencias, a diferencia de Vega (1944; 1960), es más, para San Martín (1970), el folklore de Vega (1944; 1960) sería folklore de arqueología.

Dentro de la definición de este autor chileno sobre el folklore, encontramos también un elemento nuevo, la posibilidad que el folklore se dé tanto en el campo como en la ciudad, implícitamente nos señala que está relacionado con las clases populares tanto del campo como de la ciudad, en lo urbano y en lo rural, a diferencia de otras teorías sobre el folklore que ya hemos revisado, donde se marca la diferencia entre lo urbano como lo civilizado y lo rural como el pueblo portador del “lore”, o sabiduría popular. De esta forma, podemos notar que de manera implícita en la definición de San Martín relaciona el folklore directamente con las clases bajas, o con los sujetos subalternos de los distintos contextos, tanto urbanos como rurales. En contraposición con Augusto Raúl Cortázar quien nos señala que en la ciudad, las expresiones del folklore que se pueden encontrar son trasplantes:

[C]reo que es conveniente distinguir estos auténticos fenómenos folklóricos de los que he 
propuesto llamar trasplantes: me refiero a aquellas expresiones que han sido trasladadas de su propio ámbito geográfico y cultural (el rincón nativo, el “pago”, la “tierruca”) a los ambientes urbanos, donde son cultivadas deliberadamente por personas, familias o círculos, ya por motivaciones sentimentales (evocación, nostalgia), ya sociológicas (reacción contra el medio incomprensivo u hostil). En los casos más visibles y conocidos, se trata de reproducir y conservar costumbres, actitudes, indumentaria, bailes, fiestas, manjares, etc., propios de la sociedad folk del terruño distante (Cortázar, 1964: 10).

Podemos notar que al contraponer a estos dos autores, las manifestaciones o fenómenos folklóricos que se dan dentro del contexto urbano tienen significaciones distintas, mientras que para San Martín (1970) es un tipo de conocimiento propio del pueblo urbano, para Cortázar (1964) éstos son rememoraciones de las prácticas del pueblo rural en la ciudad, corriendo el riesgo de ocupar las palabras de su rival, Carlos Vega (1944; 1960), Cortázar considera que los trasplantes, los hechos folklóricos en la ciudad son supervivencias.

San Martín va aún más lejos en esta definición de su concepto de folklore, acotando:
[E]l arte popular, como parte del folklore, se inició en Chile antes que los descubridores y conquistadores llegaran al país. En tiempos prehispánicos, la masa indígena debió tener, al lado del arte ritual, muy elaborado, un arte popular obtenido por experiencia directa, por el traspaso directo de generación en generación. Esto se observa en las formas de la cerámica doméstica de esta época más que en la decoración (1970: 164).

Nuevamente, podemos notar que San Martín rompe con lo establecido por otros autores, para quienes los pueblos primitivos, debido a que carecen de complejidad social, no poseen folklore. Si consideramos, como San Martín, que el folklore se da desde tiempos prehispánicos, aceptamos que este tipo de conocimiento se da en todo tipo de grupos humanos, independiente de su complejidad social, pudiendo separar el arte o la sabiduría popular del arte y sabiduría ritual, en el caso de las sociedades primitivas o ágrafas.

Posterior a la publicación de San Martín (1970), en el año 1984, Manuel Dannemann escribe el artículo “El folklore como cultura” para la Revista Chilena de Humanidades. En este artículo Dannemann nos señala:
El autor de este artículo junto
a Manuel Dannemann, V/2019
En el sentido más amplio puede decirse que el llamado folklore se encuentra en todas las formas y funciones del comportamiento humano, sin límites étnico-sociales para ningún grupo, por cuanto el quehacer folklórico corresponde, fundamentalmente, a una clase de cultura (1984: 29).

Podemos notar desde el inicio de esta concepción del folklore, que Dannemann la suscribe a distintos grupos sociales, pudiendo ser los grupos superiores, inferiores, primitivos, rurales o urbanos, que diferencian los otros autores que hemos revisado. Al entender el folklore como cultura este autor nos señala:
[S]e podría entender el folklore como un grado, como un nivel de la cultura general, el más alto, el más intenso, de ésta, en cuanto a sus funciones de identidad, de cohesión social, de pertenencia recíproca del uso de los bienes que un grupo comunitariamente ha hecho suyos, y de comunicación directa e inmediata de ese uso (Dannemann, 1984: 30).

Y más adelante nos acota:
[L]a cultura fluye en diferentes versiones, y el folklore es una de ellas. La gran meta de los estudios de la cultura folklórica es entender ésta como un sistema y relacionarlo con los restantes que, con él, componen la organicidad de los núcleos sociales (Dannemann, 1984: 31).

Esto nos recuerda necesariamente a Clifford Geertz, quien nos habla del estudio de la cultura de la siguiente manera:
Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie (2003: 20).

Si seguimos el planteamiento de Geertz y entendemos la cultura como una urdimbre, bajo la mirada de Dannemann (1984), el folklore es uno de los conjuntos de entramados de significaciones que forman parte de una urdimbre mayor que es la cultura. Para Dannemann (1984), la comunidad folklórica se conforma cuando usufructúa de los hechos folklóricos, por lo que no importa su ubicación social, al igual que para San Martín (1970), por lo que puede darse en distintos contextos y con diversos individuos, pudiendo entenderse así el “folklore como subsistema cultural y de las comunidades folklóricas como microsistemas sociales” (Dannemann, 1984: 32). De esta forma podemos observar que para Dannemann (1984) el folklore encuentra su objeto de estudio, cuando la comunidad usufructúa de sus costumbres, transformándose en este microsistema social que se enmarca dentro de una gran urdimbre llamada cultura.

Un nuevo aporte para la noción de folklore planteada por Dannemann es que:
[H]ay que examinar con acuciosidad y decisión crítica la insistencia en atribuir espontaneidad y falta de institucionalidad al folklore. Ambas nociones de compleja relatividad; la primera suele no ser fácil de comprobar, y, más todavía, las dos, incuestionablemente, pueden hallarse en la realidad de cualquier clase de cultura o de sociedad, de acuerdo con los conceptos antropológicos y sociológicos básicos de ellas, siendo erróneo reducirlas a los comportamientos folklóricos (1984: 34-35, énfasis del original).

Vemos que Dannemann (1984) critica la noción de que el folklore no responde a las dinámicas de la institucionalidad, y da como ejemplo la organización de los bailes religiosos, señalando que responden a la institucionalidad de la Iglesia Católica, bajo cuyo amparo se organizan y manifiestan, rompiendo incluso el requisito de la espontaneidad, ya que se realizan en una fecha específica para la cual se preparan.

Dannemann también anota:
[E]l factor de más relevancia de la cultura folklórica, es la comunicación de conductas y de bienes culturales entre sus usuarios no sólo de una manera inmediata, sino que con la mayor fuerza de complicidad y cohesión sociales posible de halar en las relaciones humanas (1984: 35).

Podemos notar que en la definición de Dannemann (1984) del concepto de folklore el centro es la comunidad que lo transmite como cultura o como sub-cultura y que se reúne en base a estos hechos folklóricos. Por último, Dannemann nos da una advertencia clara:
Es necesario eliminar el falso antagonismo de la tradición, la vieja y gran nodriza del folklore, con los cambios, porque no hay nada más tradicional que éstos, y porque si se quiere ser un buen investigador del folklore hay que prepararse para las transformaciones culturales y sociales.
Es imprescindible romper el temor a la extinción del folklore, obsesivo en la mentalidad de algunos estudiosos, porque la cultura folklórica será siempre permanente y renovada, como puede comprobarse desde los inicios del hombre hasta nuestros días (1984: 36).

En estos párrafos Dannemann contradice directamente la urgencia planteada por Vega (1944; 1960), de rescatar aquellas supervivencias y conservarlas en un afán que San Martín (1970) denominaría “arqueológico”.

A modo de conclusión

Podemos notar que casi todas las definiciones revisadas, reconocen en los sujetos subalternos al “folk” o pueblo portador del “lore” o conocimiento. Podemos observar también que a través de su historia el objeto de estudio del Folklore (con mayúscula por ser ciencia) se ha ido modificando y diluyendo, según cada pensador que lo ha definido. De esta forma, el término creado por Thomps en 1846 para denominar al estudio de la literatura popular y sus manifestaciones a fines, se ha ampliado incluso al estudio de usos, costumbres, modos de producción, cantos, danzas y rituales, entre otros campos.

También notamos que en el año 1970, cuando San Martín incluye a los pueblos prehispánicos dentro de los pueblos que tienen folklore, resuelve la duda que nos plantea Arguedas en 1964, sobre la inclusión de los pueblos originarios que existen y forman gran parte de la sociedad como en el caso del Perú. A demás, junto con esto, la definición de San Martín (1970), junto con la de Dannemann (1984), nos permiten deshacernos del estigma del folklore como conocimiento rural y preindustrial o premoderno, incluyéndolo dentro de las grandes urbes a partir del saber de las clases subalternas. La anti institucionalidad que según varios autores (a excepción de Danemann) caracteriza al folklore nos habla de una forma de organización que puede interpretarse, incluso, como resistencia al oficialismo. 

Sin embargo, tomándonos también del ejemplo que da Dannemann (1984) para justificar que el folklore si puede estar circunscrito a la institucionalidad, podemos encontrarnos con que los bailes religiosos surgen como un modo de adoración mestizo, que resiste a la iglesia y reinterpreta o resignifica a los santos y vírgenes a quienes rinden culto, relacionándolos con sus antiguas deidades.

Cabe destacar que todos estos autores utilizan la denominación Folklore, con mayúscula, para la ciencia que estudia los saberes populares o folklore, con minúscula, manteniendo además, el término en su escritura original y no en su castellanización “folclor”, puesto que de esta manera se ciñen a los orígenes lingüísticos de esta palabra, rescatando sus componentes centrales sin modificarlos. La castellanización del término, por lo demás y a modo personal aprovechando este formato de blog, me parece parte de la colonización del imaginario que aún tenemos presente los latinoamericanos el castellanizar términos en inglés. Sin embargo y por lo mismo, reconozco que responde a la neocolonización o neocolonialidad la mantención de la palabra en inglés, puesto que aceptamos aquello foráneo impuesto para denominar nuestro saber popular. En mapudungún, folklore podría ser traducido como Kimünche (sabiduría de la gente), sin embargo, por la trascendencia del kimün, no podemos compararlo con el “lore” del inglés, ya que este último no tiene la trascendencia en el hombre que tiene el kimün. En quechua podríamos hablar de Yachay Runa, o saber, conocer de la gente, pero, nuevamente nos topamos con el problema de la traducción y la interpretación, podemos comparar “Runa” (gente) con “Folk” (pueblo). Tal vez la traducción más cercana y para descolonizar la palabra folklore, sería Yatiña Amuyuni que se traduciría del aymara como “Saber de la gente inteligente”, o “Saber de la gente consiente”. Pero, nuevamente tenemos el problema de la interpretación, ¿esta gente inteligente podría ser considerada como “pueblo” de “folk” o este saber de la gente consiente respondería a los saberes ritualísticos de las clases superiores de los grupos aymaras?; en el caso rapanui podríamos proponer ma’a mahiŋo (mahingo), traducible como saber (de tener conocimiento) de la gente, o saber del pueblo; tal vez esto sería lo más cercano a el concepto de Folklore en su traducción de “Saber del pueblo”, sin embargo al ser mahiŋo gente, o pueblo, nuevamente no sabemos si puede ser considerado como símil del “folk”.

Tal vez la conjunción de las palabras en náhuatl, de México, Tlamatilisti tlakayotl, sería la traducción más aproximada ya que tlakayotl se traduce como pueblo en el sentido de etnia, y tlamatilisti como sabiduría, sin embargo al considerar el pueblo desde una mirada étnica, ¿no tiene éste complejidad social?

Sin duda que la idea de traducir el concepto de Folklore o folklore nos resulta sumamente difícil debido a que no encontramos símiles; sin embargo, y por lo mismo considero adecuado mantener la grafía folklore y pronunciarlo en castellano como “folclore”, siguiendo la castellanización propuesta por el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, y no como “folclor” que eso sí daría fe del origen lingüístico de la palabra y a la vez sería una suerte de hibridación entre el español y el inglés.  

Volviendo a los saberes que abarca y a la gente que lo porta, diremos finalmente, y siempre dejándolo a la duda del lector, que el “folk” hoy en día se relaciona con las clases subalternas y que sus saberes que escapan a la institucionalidad y a los poderes hegemónicos son los que le permiten manifestarse y forman el “lore”. Dejo esto para que el lector reflexione en torno al concepto y llegue a sus propias conclusiones.


Referencias

Arguedas, J. M. (1999a). ¿Qué es el folklore? En M. Merino de Zela (Comp.), Ensayos sobre folkore peruano (pp.39-42). Lima, Perú: Universidad Ricardo Palma.

Arguedas, J. M. (1999b). Su campo de estudio. Su evolución. En M. Merino de Zela (Comp.), Ensayos sobre folkore peruano (pp.48-50). Lima, Perú: Universidad Ricardo Palma.

Ayestarán, L. (1947). Panorama del folklore musical uruguayo. El Día, 16 (774), Sin numeración.

Ayestarán, L. (1957). Metodología de la investigación folklórica. Marcha, edición del 1 de febrero de 1957, pp.14-15

Coluccio, F. & Coluccio, S. (1999). Diccionario folklórico argentino. Tomo I. Buenos Aires, Argentina: Editorial Plus Ultra.

Cortázar, A. R. (1959). Esquema del folklore. Conceptos y métodos. Buenos Aires, Argentina: Editorial Columba.

Cortázar, A. R. (1964). Folklore y Literatura. Buenos Aires, Argentina: Editorial Universitaria de Buenos Aires.

Dannemann, M. (1984). El folklore como cultura. Revista Chilena de Humanidades, (6), pp. 29-37

Geertz, C. (2003). La interpretación de las culturas. Barcelona, España: Gedisa.

Pérez, C. (1998). Sobre un concepto histórico de ciencia. Desde la epistemología actual a la dialéctica. Santiago, Chile: LOM Ediciones; Universidad ARCIS.

Poviña, A. (1954). Teoría del folklore. Córdoba, Argentina: Editorial Assandri.

Reynoso, C. (2007). Antropología de la música: de los géneros tribales a la globalización. Volumen I. Teorías de la simplicidad. Buenos Aires, Argentina: Editorial SB.

Ruiz, I. (2014). Lo que no merece una guerra… Una revisión teórico-metodológica. En E. Cámara de Landa (Comp.), Estudios sobre la obra de Carlos Vega (pp. 15-55), Buenos Aires, Argentina: Gourmet Musical Ediciones.

San Martín, H. (1970). Tercer ensayo: Folklore vivo de Chile. En H. San Martín (Au.), Nosotros los chilenos: Tres ensayos antropológicos de interpretación (pp. 161-288), Santiago, Chile: Editora Austral.

Thoms, W. (1846). Folklore. En A. Dundes (Ed.), (1965), The Study of Folklore (pp. 4-6), Washintong D.C., United States of America: Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, N. J.

Vega, C. (1944). La Ciencia del Folklore. En C. Vega (Au.), Panorama de la Música Popular Argentina. Con un ensayo sobre la ciencia del Folklore (pp. 19-62). Buenos Aires, Argentina: Editorial Losada.

Vega, C. (1960). La Ciencia del Folklore. Buenos Aires, Argentina: Editorial Nova.




[1] Diccionario online consultado en https://dle.rae.es/ 

[2] Se refiere al artículo de Adolfo Salazar “Notas sobre los límites y contenido del folklore”, publicado en el año 1940 en el libro “Las grandes estructuras de la música”, editado por La Casa de España en México.

[3] Al decir que es inductivo, Ayestarán suscribe el folklore a la inducción y por ello al positivismo, esto es, según Carlos Perez:
La pretensión original del razonamiento inductivo, aunque nadie quiere acordarse de ella, es que las conclusiones de la serie inductiva son universales, y en la medida en que son universales son necesarias. (…) El ejemplo que a Popper le gusta poner es este: he visto a un cisne blanco, he visto otro cisne blanco, fui al zoológico, vi diez cisnes blancos, fui a la selva vi cien cisnes blancos, he llegado a esta conclusión: todos los cisnes son blancos. He llegado a esa conclusión después de una serie de evidencias, una serie de premisas, ateniéndome a hechos positivos.
Cuando se enseña la inducción así, de manera general, se dice: es el razonamiento que va de una serie de premisas particulares a una conclusión general (1998: 40).

[4] Ver por ejemplo, “Bailes de Tierra en Chile” (1980), publicado por Ediciones Universitarias de Valparaíso.

[5] Aquí Vega se cita a sí mismo en otro escrito que realizo sobre el folklore titulado “Panorama de la música popular argentina, con un Ensayo sobre la ciencia del folklore”, publicado en 1944.

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